Une relecture de la Mémoire, de l'Histoire et de l'Oubli - 2è partie

Le caractère « indispensable » reconnu à la notion de « Mémoire » renvoie à ce que Ricœur essaie de cerner, dans la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, en parlant, à propos de ces crimes, de « l’injustifiable au sens de Nabert ». Un chapitre de l’Essai sur le mal (1955) de Jean Nabert, auquel Ricœur a consacré plusieurs articles réunis dans Lectures 2, porte en effet sur « l’injustifiable » : l’injustifiable, c’est ce qui excède toutes les normes négatives6, « des souffrances sans apaisement concevable », écrivait Nabert7.

Par Jean-Claude Monod I ESPRIT

« L’extrême du mal fait à autrui » implique ici, note Ricœur, « la rupture du lien humain8 » ; d’autres catégories sont avancées et élaborées par Ricœur – ainsi de « l’horrible », dont la désignation peut paraître faible, mais que Ricœur présente comme symétrique contraire du sublime kantien, ce sublime dont Kant disait qu’il « excède en quantité et en intensité les bornes de l’imagination » –, l’horrible également excéderait les bornes de l’imagination, dans le négatif. On notera d’ailleurs que Ricœur a souvent usé de l’expression « l’horrible xxe siècle », comme si ce siècle, précisément, avait passé les bornes de l’imagination en matière de mal. Dans la conférence Marc Bloch de 1999, Ricœur avait une formulation différente : « […] L’horrible comme symétrique négatif de l’admirable […] demande à être dit afin de ne pas être oublié9. » Ricœur ne minore donc absolument pas l’inhumanité de ce qui a été désigné comme « crimes contre l’humanité » : on le voit bien aussi dans ses réflexions sur la « crise du témoignage » face à une expérience qui semble presque impossible à transmettre, les témoignages des rescapés des camps d’extermination, Ricœur parle là de l’expérience d’une « inhumanité sans commune mesure avec l’expérience de l’homme ordinaire10 ».

On notera que l’expérience des camps est la situation limite, le point extrême d’une situation dont on peut citer d’autres exemples : les témoignages d’abord « inaudibles » des rescapés de la Shoah « avaient été précédés, note Ricœur, par ceux des survivants de la Première Guerre mondiale11 ». En quel sens ? Au sens où ces survivants avaient déjà pu se heurter à « des capacités de réception limitées, ordinaires », à « l’incrédulité et à la volonté d’oublier12 ». Mais la spécificité de la difficulté à faire entendre l’expérience des camps, attestée par Jean Améry, Primo Levi, Robert Antelme, est soulignée aussitôt par Ricœur, comme excédant encore ce que 1914-1918 avait pu représenter. Comme si pour être reçu, il avait fallu que le témoignage fût «  dépouillé autant que possible de l’étrangeté absolue qu’engendre l’horreur13 ».

Tout cela marque assez le fait que Ricœur ne sous-estime nullement la profondeur, l’exceptionnalité de ce qui a rendu « indispensable » la notion de crime contre l’humanité, au plan éthique et humain ; au plan juridique, Ricœur présente d’autres motifs : la nécessité « que justice passe », sans quoi le « travail de deuil » ne peut pas avoir lieu, et un sentiment insupportable d’impunité subsiste.

À quoi tiennent alors ses réserves sur la notion de crime contre l’humanité ? À plusieurs motifs : le premier, c’est le fait que la qualification des crimes, ici, a suivi leur réalisation et leur a été appliquée rétroactivement. Cette rétroactivité s’oppose à un principe central de nos traditions juridiques – le refus de la rétroaction, justement, le « pas de crime sans loi », etc. Ricœur ne nie évidemment pas que ces crimes fussent bien « déjà », avant leur qualification, des « crimes contre l’humanité », il ne met pas en cause la justesse même de cette qualification, mais il estime que « quelque chose résiste », dans notre tradition juridique, au fait qu’une législation soit appliquée rétroactivement. À dire vrai, je ne suis pas convaincu par cet argument, non seulement après ce que Ricœur lui-même a rappelé à propos de la rupture du lien humain représentée par ces crimes, mais aussi pour sa consistance intrinsèque. Peut-on dire que les exécutants agissaient dans le cadre d’une logique classique de l’État de droit (dont le « pas de peine sans droit » est un principe fondateur), et qu’ils devraient donc être punis en fonction de cette logique, et par conséquent de la législation dont ils avaient connaissance ?

Mais quelle législation s’appliquait à l’extermination, qui s’est déroulée en dehors d’une codification juridique publique ? Les exécutants peuvent-ils dire : « Mais je ne savais pas que c’était un tel crime – puisqu’il n’était pas qualifié comme crime dans la législation du moment ? il se déroulait plutôt “dans le silence de la loi” ! J’ai suivi les ordres de l’État, donc il ne pouvait s’agir d’un crime. » C’est ce qu’ont avancé nombre des acteurs de l’extermination, mais c’est précisément ce genre de logique, à l’abri de l’État, de la souveraineté, de la « valeur inconditionnelle de l’obéissance », que les grands procès criminels du xxe siècle ont visé à disqualifier, pour éviter la répétition de ce « légalisme criminel ».

Cela étant posé, cette rétroaction n’en garde pas moins un caractère problématique, cette fois du côté de « l’histoire » : ne faut-il pas revisiter l’ensemble de l’histoire et (re)qualifier les actes, les pratiques, etc. qui relevaient en elle du crime contre l’humanité, du génocide ? Avec (sans parler du caractère contestable d’une relecture de l’histoire entière sous l’angle exclusif du jugement et de la condamnation, empilant les « livres noirs ») les conséquences politiques, juridiques, pénales éventuelles que cela peut entraîner…

La loi Taubira a « requalifié » juridiquement l’esclavage comme crime contre l’humanité, par exemple. On peut le justifier14, mais toutes les difficultés de l’extension de la logique de la loi Gayssot contre le négationnisme à de nouveaux pans de l’histoire nous tombent alors dessus, et notamment celle-ci, pointée par Pierre Nora : les lois de Nuremberg sur l’imprescriptibilité des crimes contre l’humanité visaient à empêcher que les auteurs de ces crimes échappent au jugement ; dans le cas de l’esclavage, les « auteurs » du crime ont disparu depuis longtemps. Qui reste-t-il à poursuivre alors, sinon… les historiens ?

Le second motif de réticence de Ricœur, qui se mêle au premier, c’est l’idée d’une sorte d’« ontologisation » du crime : la pénalité moderne distingue la personne, le condamné, le criminel, de ses actes, en postulant que le temps peut détacher une personne de ce qu’elle était. C’est la source de tous les arguments humanistes et progressistes en matière de réforme pénale, contre la peine de mort, contre les peines de perpétuité « réelle » que de dire qu’une personne n’est pas son crime, qu’elle peut s’amender, etc. (Ricœur en énonce la formule en s’inspirant de Kant : « Tu vaux mieux que tes actes »). Le crime contre l’humanité, à travers la clause d’imprescriptibilité, n’« ontologise »-t-il pas le crime, en ce sens qu’en cette matière, le temps ne pourrait rien ? Ricœur note que cette ontologisation correspond peut-être à la « discontinuité » par rapport aux crimes sujets à la prescription dans la mesure même où les crimes nazis avaient procédé à une « ontologisation » d’un tout autre genre, une ontologisation des Juifs, tenus pour coupables du simple fait d’être, du « crime d’être né ».

La réflexion de Ricœur sur l’imprescriptible comme sur le crime contre l’humanité se tient sur un fil : Ricœur souligne le caractère « indispensable » de ces innovations juridiques, rendues nécessaires par l’immensité des crimes ; mais il ne veut pas cacher leurs difficultés, leurs risques. Un autre axe de discussion porterait sur les modalités de son application, par exemple en France au moment de l’affaire Touvier, et devrait d’ailleurs inclure dans ce cadre la question de l’extension du crime de l’humanité à d’autres guerres : on sait que les tribunaux français voulaient éviter que l’avocat de Touvier, Vergès, ne lance une action pour « crimes contre l’humanité » à propos des massacres coloniaux, de l’Algérie, etc. D’où l’introduction de l’argument étrange selon lequel il n’y avait crime contre l’humanité que dans le cadre d’une « politique d’hégémonie idéologique », ce qui n’aurait pas été le cas de la République en Algérie, mais… pas non plus le cas de Vichy, selon le jugement de la chambre d’accusation de Paris sur le cas de Touvier, dans la mesure où Vichy était le régime d’un pays soumis à occupation étrangère… d’où le non-lieu accordé à Touvier, dans un premier temps (en 1992).

Ces étranges « ruses » et contorsions juridiques, ces complications et dévoiements n’invalident pas à mes yeux la notion de crime contre l’humanité, et Ricœur maintient l’essentiel en notant qu’« il faut que justice passe » et admet donc la légitimité du principe d’imprescriptibilité. Mais – c’est tout l’enjeu de l’épilogue – il veut faire en sorte que l’exigence juridique d’imprescriptibilité ne préjuge pas de la question de la possibilité d’une problématique politique et éthique du pardon.

Qu’est-ce à dire ? S’agit-il alors de « pardonner » ces crimes monstrueux ? Qui peut demander aux victimes survivantes ou à leurs descendants de pardonner les bourreaux ? Non, Ricœur suit Jankélévitch sur ce point, mais pas au-delà : il y a de l’impardonnable de fait. Mais cela ne doit pas empêcher, selon Ricœur, qu’un certain « esprit de pardon » irrigue les institutions, évitant ainsi tout mimétisme dans la vengeance. Que serait en effet, demande Ricœur, « un châtiment approprié à un crime disproportionné15 » ? Il n’y en a pas, force est de l’admettre. Mais l’admettre fait la force d’une justice qui tire de cette dissymétrie sa supériorité morale – une justice qui doit être rappelée à ses principes et à son humanité (ce qui ne veut nullement dire à l’indulgence) même quand elle traite de crimes qu’on peut dire « inhumains ».

Il me semble que par là, on revient de la mémoire des génocides, ou du génocide des Juifs et des Tsiganes, à la mémoire des guerres « entre nations » aussi bien que des guerres « intérieures » et à l’horizon d’une certaine « réconciliation ». Ricœur développe à cet égard une problématique propre, et frappante, des « gestes » de demande de pardon. Ces gestes impliquent certes des institutions, des représentants de nations, mais demeurent toujours, en un sens, des « gestes » personnels, comme celui de Willy Brandt s’agenouillant devant le mémorial du ghetto de Varsovie. Mais la question est ici délibérément élargie par Ricœur, de l’exemple de la « culpabilité allemande » (le livre de Jaspers est évidemment évoqué par Ricœur ici) à des « conflits répartis sur la terre entière qui partagent avec ceux évoqués par les grands procès criminels du xxe siècle la même structure d’enchevêtrement entre le public et le privé16 ». Comment une société se sort-elle de cette nasse ? Que faire après une guerre civile, un régime d’oppression, des massacres de masse ? L’interrogation est tout sauf rhétorique : elle émanait là encore de l’expérience proche des situations politiques de l’ex-Yougoslavie, elle se pose encore et toujours au Cambodge et bien sûr au Rwanda.

Les demandes de pardon sont des « gestes » qu’on peut rapprocher (tout en les distinguant) des « gestes » de réconciliation, qu’ils appellent parfois. On voit alors apparaître l’expérience de la commission Vérité et réconciliation, post-apartheid, dont il est manifeste qu’elle a fortement impressionné Ricœur, au point que ce chapitre sur « le pardon difficile » me semble très largement porté par cet exemple, par la novation juridique et politique qu’il représente – ce que Ricœur appelle une « expérience alternative d’apurement d’un passé violent » : ni amnistie ni immunité collective, ni effacement, mais un travail de collection des témoignages, d’indemnisation des victimes, et une immunité accordée ou refusée selon les actes incriminés, impliquant toujours « la reconnaissance publique de ses crimes et l’acceptation des nouvelles règles démocratiques ». Ricœur relève cependant le fait que les immunités individuelles accordées sur cette base ne correspondaient pas forcément à un désir de pardon des victimes ! Faut-il vraiment parler de pardon, ici ?

On a parfois vu dans cet épilogue sur le pardon difficile la finalité « chrétienne » du livre de Ricœur. L’idée que cet épilogue serait non seulement le fin mot du livre mais sa seule visée (comme si tout le reste était négligeable…), et que s’y dévoilerait le « christianisme » plus ou moins honteux de Ricœur a été soutenue par Alain Badiou, dans une lecture dont il dit lui-même qu’elle est « sommaire, voire brutal[e] ». « Soyons sommaire, voire brutal », écrit donc Badiou dans cet article intitulé « Le Sujet supposé chrétien. À propos de la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli », paru dans la revue Élucidation : Ce que Ricœur tente en réalité d’obtenir par les moyens sophistiqués de l’analyse conceptuelle n’est rien moins qu’une victoire. La victoire de la vision chrétienne du sujet historique contre celle qui aujourd’hui s’impose de plus en plus et qui est de provenance principalement juive.

Qu’il y ait une dimension chrétienne dans cet intérêt, il serait vain de le nier, mais cela vaut-il disqualification ? On notera que cette dimension était également présente dans la mise en œuvre même de la commission Vérité et réconciliation présidée par Mgr Desmund Tutu. Et que Ricœur a partagé cette thématique et cet intérêt intense pour les travaux de la commission Vérité et réconciliation avec un philosophe qui n’est pas spécialement chrétien, comme Jacques Derrida, avec qui Ricœur a plusieurs fois discuté de la possibilité ou de l’impossibilité du pardon, en insistant toujours, de son côté, sur la question des « gestes », des « marques », sur la « scène » du pardon.

Badiou pousse loin la mauvaise foi lorsqu’il prétend que Ricœur voudrait substituer à l’idée du « devoir de mémoire », au Zakhor juif, le « il faut laisser les morts enterrer les morts » de l’Évangile. Ricœur propose plutôt la notion de « travail de mémoire », plus freudienne que chrétienne, qu’il juge préférable à l’injonction du devoir de mémoire. Et Badiou ignore-t-il que le pardon n’est pas seulement une thématique « chrétienne », mais aussi ou d’abord une thématique « juive », présente notamment dans une des plus grandes fêtes juives, le Yom Kippour, le Grand Pardon ou la Grande Expiation ? C’est sans doute, il est vrai, du « sujet présumé judéo-chrétien » dans son ensemble que Badiou entend démarquer sa propre politique de la mémoire – et surtout de l’oubli, où l’oubli des victimes doit permettre la préservation des fantasmes.

Le seul point critique que je serais tenté d’accorder à Badiou – et ainsi ne serais-je pas mimétiquement sommaire dans la polémique – porte sur la faible place faite, dans la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, hantée par la mémoire des crimes, à une autre histoire, celle de l’émancipation ou des événements de libération. On notera cependant que Ricœur entend bien veiller à ce que les promesses non tenues du passé demeurent comme une source et une ressource pour inspirer l’avenir.

L’horrible et l’admirable

Pour finir en revenant à la mémoire des guerres, j’aimerais citer une deuxième fois une phrase que j’ai déjà citée, en la plaçant en miroir d’une autre citation. La première citation est celle de la conférence Marc Bloch sur l’horrible : […] L’horrible comme symétrique négatif de l’admirable… qui demande à être dit afin de ne pas être oublié17.

Cette phrase fait écho, pour nous, à la fameuse phrase d’Hérodote que Ricœur a justement placée en exergue de son chapitre « Histoire-épistémologie », tirée de la préface d’Hérodote à ses Histoires :

Voici la présentation de la recherche [historiê] d’Hérodote de Thourioi – pour que d’un côté les événements suscités par les hommes ne soient pas effacés par le temps, et, de l’autre, que les grandes et admirables actions, présentées soit par les Grecs soit par les Barbares, ne perdent pas leur renom – recherche en particulier de la cause pour laquelle ils se firent la guerre.

Le premier livre d’histoire de notre tradition, le père de l’histoire, Hérodote, posait ainsi un lien immédiat entre l’opération historienne et le souci de ne pas laisser tomber dans l’oubli les actes admirables advenus de part et d’autre dans la guerre.

L’histoire a d’abord été l’histoire des actes mémorables au sens d’admirables, mais en s’efforçant, dès l’origine, d’observer une certaine « justice », une impartialité permettant de rendre compte des grandes actions des Grecs et des Barbares. Là se situe l’écart décisif entre histoire et mémoire : la mémoire, selon le mot d’Halbwachs, est toujours particulière, il n’y a pas de mémoire universelle. Et s’il n’est pas sûr qu’il puisse y avoir une histoire universelle, en tout cas l’histoire doit par principe s’efforcer d’être relativement impartiale.

L’histoire, comme discipline, appliquée au xxe siècle, est largement une histoire de l’horrible autant ou plus que de l’admirable. C’est, je pense, partiellement nouveau : la mémoire des guerres a longtemps été le lieu même de fermentation des nationalismes, un lieu qu’il était donc risqué pour un historien de mettre en question ; or les historiens ne sont plus tenus aujourd’hui d’être « patriotes », de célébrer leur pays, ils vont volontiers en sonder les crimes, ils interrogent les pages noires… En ce sens, l’histoire peut venir corriger la mémoire dans sa tendance particulariste, identitaire : la mémoire des vainqueurs fait l’impasse sur les souffrances des vaincus, et subsume les souffrances des artisans mêmes de la victoire, par exemple des « soldats de base », sous la gloire du résultat.

Il y a une fonction critique de l’histoire – mais aussi des mémoires « minoritaires » –, qu’il ne saurait s’agir d’opposer systématiquement à la « vertueuse » histoire car c’est souvent sous l’effet d’impulsions « mémorielles » que l’historiographie nationale a dû revisiter ses pages noires ! Cette vertu critique, anti-idéologique, de l’histoire, est nettement assumée par Ricœur, même s’il évoque aussi la « déploration » de Pierre Nora développée dans une série d’articles : Nora s’attristait de la difficulté, voire de l’impossibilité, pour un historien contemporain comme lui, maître d’œuvre des Lieux de mémoire, de professer son admiration pour une histoire nationale, profession d’admiration qu’on trouvait dans les grandes histoires de France de Michelet et encore chez Braudel. L’admiration « nationale » est désormais bannie au nom de l’objectivité historique. Et l’histoire « critique » peut aller, non sans arrière-pensées idéologiques, jusqu’à chercher à disqualifier les figures héroïques, comme Jean Moulin, voire la Résistance tout entière (sur le mode « il y a eu des excès de tous les côtés », la lutte interne à la Résistance a été sans pitié, etc.).

Je ne suis guère un chantre de l’obligation de mémoire patriotique, mais peut-être, pour finir, faut-il compenser la centration de notre réflexion sur le crime en rappelant cette autre dimension de l’histoire du xxe siècle, y compris de l’histoire des guerres du xxe siècle : l’admirable, l’héroïsme, la Résistance, les Justes, les combats et les sacrifices pour la justice et la liberté, tout ce qui doit aussi résister à l’oubli.

In memoriam of Claude Monod (1917-1945), colonel Ffi, mort à 28 ans

NB : Cet article a été publié initialement sur ESPRIT sous le titre « L'horrible, l'imprescriptible et l'admirable : Une relecture de la Mémoire, l'Histoire, l'Oubli de Paul Ricœur ».

Notes :

6. Id., la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, op. cit., p. 428.

7. Jean Nabert, Essai sur le mal, cité par Ricœur, la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, op. cit., p. 601. Voir aussi l’article sur l’Essai sur le mal publié par Ricœur en 1959 dans Esprit et repris dans Lectures 2, Paris, Le Seuil, coll. « La couleur des idées », 1992.

8. Id., la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, op. cit., p. 602.

9. Id., « L’écriture de l’histoire et la représentation du passé », conférence Marc Bloch, Annales. Hss, 2000, vol. 55, no 4.

10. P. Ricœur, « L’écriture de l’histoire et la représentation du passé », art. cité, p. 223.

11. Ibid., p. 222.

12. Ibid., p. 223.

13. Ibid.

14. Contre l’idée qu’une telle qualification procéderait d’un pur anachronisme ou d’une rétroaction indue, Patrick Weil rappelait récemment que la République avait, dès 1848, vu dans l’esclavage un crime de « lèse-humanité » ; il incitait également à ne pas caractériser des demandes de reconnaissance symbolique d’une égalité lésée comme des revendications « antirépublicaines » (P. Weil, « Les quatre piliers de la nationalité », Le Monde, 13 août 2010). Voir aussi dans Esprit : « Politique de la mémoire : l’interdit et la commémoration », février 2007.

15. P. Ricœur, la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, op. cit., p. 613.

16. P. Ricœur, la Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, op. cit., p. 617.

17. P. Ricœur, « L’écriture de l’histoire et la représentation du passé », art. cité.